服装店穿搭女时尚,服装店穿搭女时尚搭配

如何将心超拔出各种具象的活动和实践之中，从而实现对于宇宙和人生整体之道的把握，乃是这一层境界所关注的焦点。

①参阅张新民：《先秦儒家的天人合一思想》，景海峰主编：《儒学的历史叙述与当代重建》，人民出版社2016年版，第29—47页。作为宋代理学的早期创辟人物，周敦颐不仅独辟蹊径，历史性地开辟了一条援道入儒(11)，重建儒家形上学及宇宙论思想体系的道路，打通了人道与天道的固有内在联系，而且也力图解决价值与存在的统一及人的德性如何可能的问题，希望引导现实社会朝着更加秩序化的合理方向发展，从而实现安身立命的终极价值与人生意义。

因此，无论立足于天道本体或人伦秩序，均具足一切理由鼓励俗世存在的人类能够做到下学上达，希望他们投身于各种行仁践义的道德实践活动，以实现天命下贯于人生必有的生命托付和终极价值。因此，无极也是满含着无限势能的隐蔽性存有，能够以天命流行的方式表现为太极，所以，无极较之太极更具有先在性，太极较之无极则有展开性。字茂叔，号濂溪，谥元公)在北宋五子中，虽著书最少，而诸儒辨论则惟周子之书最多⑧，乃是儒学发展史上必须时刻面对的重要历史人物。有与无并非相互否定，而是彼此化合，构成一体，创生万物。就主体行为方面讲，则又应该主动自觉地从事圣德修而万民化的人间行为实践。

先秦儒学正是首先经过他创造性地再解读和再发挥，遂一改上千年的沉寂而成为宋明理学。……诚精故明，神应故妙。很明显，虽然张载明确肯定了佛教徒所高扬的神，但他却并没有陷入佛教立场。

关 键 词：中国哲学  形神之辩  性气之归  双重人性  内在张力Chinese philosophy  Xing Shen Zhi Bian  Xing Qi Zhi Gui  Dual humanity  Internal tension 中国文化是一种以主体性为特征且具有强烈凝聚力的文化，但同时也是一种内在张力不足的文化。仅从这两条就可以看出，张载哲学中的性无疑是一种超越于气的存在，所以又有天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之一说。这样一来，如果我们的民族精神退守于生存本能的层面，那么这种生存本能也就成为我们天命之性的具体表现了。因为从中国最古老的官方文献——《尚书》所概括的皇天无亲，惟德是辅。

在这一基础上，自然也就可以说明形之与神，不得相异的关系，当然也就可以同时说明所谓形谢则神灭的道理。故气质之性，君子有弗性者焉。

为什么既认为二者是互为相即的关系同时却又明确地肯定其只能即于形而不能即于神呢？这是因为，其形与神之间的两个即字并不是相同的涵义，也不是可以互换的关系。我们这里可以暂且不管其对神的规定是否合理，仅从其清通而不可象为神、神者，太虚妙应之目以及神，天德，化，天道等说法来看，张载显然是将神提升到天道本体的高度加以确认的。[5]833-834之所以能够定诸子之说，关键也就在于其双重人性建构既合理地说明了人之禀气赋形的实然存在一面，同时又高扬了人依据天道本体所应当具有的道德理想及其超越追求精神的一面。民心无常，惟惠之怀[1]662，到后来由中国佛教徒所反省的今习儒道者，只知近则乃祖乃父，传体相续，受得此身。

这种通过消解内在张力最后必然导致其发展动力枯竭的现象，在佛教进入中土的演变轨迹中表现得最为典型，尤其表现在佛教中国化或所谓中国佛教的发展过程中。不过通过这一追溯，我们也可以理解范缜何以一定要将形神关系落实到形质神用上，并且还一定要将二者的关系彻底统一于形，这当然又是为了彻底消解佛性信仰的存在根据。⑤ 在鸦片战争以降的中西文化交流中，中国文化之超越与内在的双向统一格局再次受到考验。比如在张载哲学中，神也就成为一种需要积极肯定的太虚妙应之目了。

问曰：形者无知之称，神者有知之名。[4]63 这就是张载在《正蒙》中对神的论述。

第二，形与神的差别主要表现在其不同的作用——形质神用一点上。先秦的儒道互绌，曾使孟、庄两位表现出不同的超越指向，但秦汉以降，贯通两汉的宇宙生化论则成为其一味走向内在的表现。

当然这一过程并不仅仅是消极的教训，同时也有积极的正面经验。但在进入中土之后，它就不能不受到儒家入世精神的牵引，于是，其佛性之说以及其涅槃境界也就不得不通过遍在性的方式进行落实，如此一来，也就真正成为所谓青青翠竹，总是法身。而这样一种遍在性落实又必然会导致其涅槃境界的人生日用化，因而所谓搬柴运水，无非妙道一说在标志其涅槃境界之日用化落实的同时，也就使其完全沉浸于现实生活中了。从中国文化传统来看，这三层涵义自然是形与神之连贯性的统一，而其目的则主要在于强调形所代表的实然存在之基础性地位，从而否定神之独立存在的可能。离开内在性的超越，国人则往往会以夫我则不暇来视之。他说：夫性者何也？生之理也，知觉运动之理也，食色之理也。

[12]282陈寅恪的这一评价，当然主要是就宋代新儒学对于民族精神的重新塑造而言的，但如果没有对佛教般若智的吸取以及儒佛融合这一大事因缘，则宋明理学不仅不会形成，而且即使形成了也难免会因为其内在性诠释从而又重新回归于其人伦世教本身。[4]21 性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也。

是以形存则神存，形谢则神灭也。义命合一存乎理，仁智合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。

这样看来，所谓内在张力不足应当说是中国文化一大优点，当然也是其主体精神的表现，因为它确实可以使文化表现出强烈的认同精神与回归色彩。这样一来，王夫之也就等于是将天命之性彻底落实于气化生生——所谓日生与习惯之间了，并以这种彻底落实的方式完成了理学双重人性的统一。

郁郁黄华，无非般若[14]247了。[3]59这说明，范缜当时主要是从反佛的立场出发才顽强地坚持既以形统神复又以形灭神的。关于人性这一人生中的超越性依据及其形上根底地位，张载在《正蒙》中的论述真可谓比比皆是，比如： 太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。而中国文化的发展，也就必须在超越与内在之间取得一种动态的平衡。

所以，无论王夫之是从生理的角度讲日生日成还是从人生实践的角度讲习与性成，也都是通过人生中的具体表现来甄别、判定其人性的，因而也就绝不存在以所谓天命之性来为自己辩解的任何可能。说与世人浑不信，却从身外觅神仙。

要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。故与禽兽同其知觉运动，而人自有人之理。

但即使是玄学也无法挽救民族精神的收缩与沉沦之势。但慧远倡导形尽神不灭的目的显然并不仅仅在于强调神的超越性，而是要通过对神识超越性的强调来凸显神之独立自在的性质。

[4]7 聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。彼太极者，浑元之气而已，犹能总此化根，不变其一矧神明灵极，有无兼尽者邪。甚至也可以说，正是通过出入佛老，返于六经——通过对《六经》《论》《孟》等经典的重新解读，反而促使张载可以从天道本体的高度来弘扬儒学。从经学到玄学，大体上可以代表佛教传入以前中国本土的儒道两家之超越性追求及其归宿。

火之传异薪，犹神之传异形，[3]32从而明确地突出了神对于形的超越性，并且明确地认为不能仅仅从形的角度来理解神，更重要的还必须从神的角度来对形进行观照。但以儒学为主体的中国传统文化则始终存在着一个基本特征，这就是所谓超越性必须与内在性相关联，从一定程度上说，超越性甚至还必须受到内在性的决定。

所以，整个明代理学也就可以说是以内在性落实为总体指向的。也许正是在这一意义上，陈寅恪先生才认为：中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。

更重要的还在于，虽然郑鲜之坚持神理独绝，器所不邻，以说明二者各有其不同的存在根源，但即使如此，他也并不否认现实世界形神混会的特征，不过在他看来，所谓形不过是神的寄存之所而已，所以他又说：神虽不待形，然彼形必生。而所谓火之传异薪，犹神之传异形的比喻，也说明其所强调的神另有其存在根源，加之其悟彻者反本，惑理者逐物[3]31一说，也就明确地将神的存在依据推向了佛性信仰的领域。